> [!tip] Навигация > [[30. Слабый дизайн|← 30. Слабый дизайн]] | [[32. Альбедо|32. Альбедо →]] # 31. Нежность > [!abstract] Лид > Что если вместо того, чтобы вырывать у вещи её устройство, попробовать к ней просто прикоснуться? Дизайн как нежность — и почему ложки и плошки имеют право на бунт. > *горюет, перегорела лампочка в потолке одинокая на крепком крюке двери рыдают никто нас не хочет, никто не открывает посуда в раковине напилась немытого вина думает — все по парам, а я одна бельё на верёвке — надо поплакать, а не могу хоть бы скорее сдохнуть под подошвою утюга вот и вся жалкая недолга под глубоким диваном остались полные носки жизни за далёкий диван ушли худые штаны счастья безногие рубашки — почему мы не летаем как люди? почему внутри нас ничто не любит? всё расстроено, оно одно ему не с кем на танцы или в кино завести, что ли, котёнка? — думает ковролин записаться на курсы йоги? — думает ковролин зарегистрироваться на сайте знакомств? — думает ковролин что-то вечером приходит с работы, а я ему радуюсь *Янина Вишневская** ## Внутри собаки жуть и мрак Вещи грустят и спрашивают, почему их никто не хочет; они тоскуют по тому, кто ушёл покурить и до сих пор не вернулся. Описывая четвероякие объекты, Грэм Харман размышляет об особом модусе отношений наблюдателя с ними — *allure*. Это слово иногда переводят как «прелесть», но нам это кажется неудачным из-за церковнославянского паронима, который означает «обман», «самообольщение» или даже «бесовскую иллюзию». Мы бы взамен предложили «очарование» или «обаяние». Но и эти слова не подходят, поскольку allure — это конкретная онтологическая операция, когда чувственный объект как бы выворачивается наизнанку, и на его поверхность выплёскивается трансцендентное ему реальное. А между тем слово «очарование» (*charm*) Харман использует для общеразговорного описания приятного впечатления. Поэтому мы, продолжая начатый разговор, так и будем писать: «аллюр». Аллюр — это специфический эффект, когда объект «высовывается» из своих видимых качеств и дразнит нас скрытой глубиной собственной реальности. Обычно вещь предъявляет нам себя набором свойств (цвет, форма, фактура). Однако в аллюре эти свойства как бы истончаются — и сквозь них, кажется, просвечивает сущность, остающаяся, однако, вне прямого доступа: «смотри, но не трогай». В книге «Guerrilla Metaphysics» аллюр определяется как ««совершенно особый и прерывистый опыт, в котором тесная связь между единством вещи и множественностью её специфических качеств каким-то образом отчасти разрушается»». --- Объект остаётся «закрытым». Но внезапно проступает нечто несхватываемое — реальное ядро, которое не сводится к сумме признаков, и возникает особое напряжение между присутствием и отсутствием. Аллюр — это разрыв в тканях феноменального, вглядываясь в который, мы видим то, что Кант назвал бы «вещью-в-себе», но в парадоксальном модусе присутствия: объект одновременно и явлен, и ускользает, проявляясь именно в этом самом ускользании. Аллюр — это «выворачивание объекта наизнанку», при котором чувственная оболочка нарушается, и сквозь неё просвечивает реальное ядро. Это операция симметрична, но противоположна «онтологическому рождению» из главы о чёрной пене, когда пузырёк небытия лопается под иглой бытия. В нашей «пенной космогонии» тёмное небытийное реальное размещалось снаружи, а чувственное таилось внутри, ожидая своего высвобождения. Это перекрещивание указывает на диалектическую осцилляцию рождения и смерти, явления и сокрытия, внутреннего и внешнего. Объект одновременно рождается и исчезает, парадоксально вворачиваясь в себя и выворачиваясь из себя, как онтологическая бутылка Клейна. Давайте разовьём идею аллюра. В нашей книге мы настойчиво стараемся отцепить человека от его онтологической мегаломании; в частности, приходится смириться дизайнеру — никакое волевое усилие не подчинит объект до конца. Вещи всегда глубже, чем наши схемы. Когда аллюр вещей неодолимо завлекает нас в это скрытое измерение, становится ясно, что наше мнимое господство над вещами — и даже сама наша субъектность — оказываются под вопросом. Что если мы из этой перспективы помыслим ещё один модус — и назовём его **нежностью**? Если аллюр — это эффект, производимый самим объектом, его способ намекать на свою скрытую реальность, то нежность можно трактовать как встречное движение со стороны наблюдателя, своего рода «негативную способность» (*negative capability*) быть затронутым этим намёком. --- О негативной способности мы уже говорили в главе «Слабый дизайн»: там она была дисциплиной проектировщика — умением воздержаться от раздражённой хватки и оставить ситуацию недоопределённой. Здесь нас занимает её зеркальная сторона: воспринимающая чуткость того, кто стоит перед вещью, вместо производящего воздержания делающего. Корень у обеих один — то самое искусство смирения, отказ объяснять то, чего не понимаешь (да и не можешь понять), в отличие от привычной эпистемологической агрессии, которую Хайдеггер называл «поставом» (Gestell): машиной определения, классификации, принуждения к работе. В теологическом словаре есть понятие, близкое к китсовской negative capability — «учёное неведение» (*docta ignorantia*). Чем глубже мы погружаемся в тайну, тем отчётливее осознаём её непостижимость — но именно в синайской мгле полного недоумения Моисей встречает Бога. Негативная способность — эта готовность нырнуть в темноту вещи без фонарика и приборов ночного видения — сродни той нежности, с которой Бог касается мира: Он не схватывает, а щекочет. ==У этой нежности, отказавшейся хватать, есть клинический двойник. Дональд Винникотт описал *holding* — тот способ обходиться с уязвимым, в котором мать вынашивает само бытие младенца фактом бережного присутствия, ничего не сжимая и ни во что не вторгаясь. Уязвимое растёт, пока его берегут, и ломается там, где его либо стискивают, либо бросают. Юнгианец Пол Эштон переносит это на встречу с пустотой: к чёрной сердцевине вещи (и своей собственной) можно приблизиться, лишь отказавшись её стиснуть и объяснить, — иначе «кожа» рвётся, и вместо рождения наступает распад. Хайдеггеровский *Gestell* стискивает — винникоттовское *holding* бережёт. Наша нежность — на стороне второго: касание, которое щекочет, а не хватает, и тем самым даёт вещи побыть собой.== Нежность — не то же самое, что аллюр, хотя между ними есть диалектическая связь. В отличие от аллюра, для нежности образы соблазна, очарования, захвата и удержания не подойдут: «нежный» способ со-бытия с объектами не предполагает овладевания ими. Скорее мы касаемся объекта апофатически — через признание принципиальной невозможности такого касания. > Теперь, когда нежность над городом так ощутима, Когда доброта еле слышно вам в ухо поёт, Теперь, когда взрыв этой нежности как Хиросима, Мой город доверчиво впитывает её. Как нежен асфальт, как салфетка, как трогает сердце Нежнейший панельный пастельный холодненький дом, Чуть-чуть он теплее, чем дом предыдущий, тот серый, А этот чуть розовый, нежность за каждым окном. *Андрей Родионов* Говоря о нежности как о «негативной способности понимать намёки», мы имеем в виду особую форму восприимчивости, которая не пытается расколдовать объект, но позволяет резонировать в нас его скрытым внутренним вибрациям, подобным утробному тарахтению ластящегося котика, — при сохранении аллюрного напряжения между явленным и скрытым. Для художника и дизайнера это означает особую чуткость к тому, как объект ускользает от наших попыток его схватить и погладить — так выскальзывает из-под руки кот, которому надоело ласкаться. Его неуловимость проявляется в самый момент контакта. ««Внутри собаки жуть и мра»к», — пел Алексей Хвостенко, но не о котах, а о собаках и других объектах: --- > Внутри енота жуть и мрак. Внутри рыбешки пустота. Внутри бутылки пустота. Внутри затылка пустота. Внутри коровы жуть и мрак. Интересно, между прочим, как в этом стихотворении чередуются «жуть и мрак» с «пустотой» — действительно, реальный объект всегда одновременно избыточен и недостаточен. «Жуть и мрак» внутри объектов — это не отсутствие или пустота, а особая, жуткая (*uncanny*, *unheimliche*) форма присутствия: тьма, которая, если вспомнить Ницше, «смотрит в ответ». В харманианской онтологии взаимодействие объектов всегда опосредовано викарным полем отношений, где объекты встречаются, никогда не касаясь друг друга. Мы называем «нежностью» трепетную и уважительную форму такого опосредования, когда пространством встречи объектов становится непреодолимая пустота между ними. Если аллюр — это жест объекта, обнажающего свою непрозрачность, то дополняющая его нежность — это ответный жест субъекта, в котором человек отказывается от властного «раскрытия» объекта и соглашается на свою онтологическую неполноту на фоне независимого бытия вещи. И это не сантимент, а та самая «скрытая мягкость», о которой говорит Негарестани: химия, в которой одна форма тает в другой, а твердое тело вырабатывает вязкую, субтильную непрерывность. Это нежность без оптимизма, продукт не симпатии, а общей дифференциальной разрыхлённости; даже исчезающий элемент остаётся частью общего процесса. ## Печаль вещей Нежность как модус викарной причинности также обладает особой темпоральностью — это меланхолическое предвосхищение утраты. Объект присутствует в хонтологическом модусе «уже-не» и «ещё-не»: чувственное — бренное, ядро — вневременно. Отсюда особый трепет в каждой встрече с вещью в режиме нежности. *Моно-но аварэ* (物の哀れ) — ключевая категория японской эстетики, буквально означающая «печальное очарование вещей». Возникшая в эпоху Хэйан (IX—XII вв.), она связана с идеей неустойчивости: даже самое прекрасное обречено исчезнуть. Это способность быть тронутым тем, что всё проходит и гибнет. Вещи страдают — но не как люди. Описываемое этой категорией чувство ближе к изначальному значению латинского *passio* — «претерпевание». Они *претерпевают* время, износ, энтропию, забвение. И нежность как способ быть-с-объектом является признанием этой фундаментальной пассивности, которая становится парадоксальной формой их активности — их способом длиться во времени. --- Конечно, введение субъективного коррелята объективного аллюра опасно тем, что может вновь втянуть нас в корреляционистскую ловушку, против которой восстаёт вся объектно-ориентированная онтология. Но тут возможна иная диалектика: нежность — не продукт сознания, а модальность, предшествующая субъект-объектной дихотомии, некое до-корреляционное «настроение бытия» (*Stimmung*) по Хайдеггеру. Поэтому на самом деле нежность не коррелирует с аллюром, а со-конституирует его — не столько отвечая на зов объекта, сколько делая сам этот зов возможным. Нежность свойственна не только отношениям человека и вещи, но и отношениям между всеми объектами вообще. Так, осенний лист нежно касается поверхности воды, по которой расходятся нежные круги; поодаль нежно возвышаются нежные розово-серые панельки; об этом нежно пишет поэт Родионов. Нежность, таким образом, — не субъективный коррелят аллюра, а всеобщая модальность, космическая эмпатия, когда человеческая нежность к вещам оказывается лишь частным случаем универсального онтологического принципа. ## Вещность и вечность С самого начала идея онтологической нежности вдохновлялась сборником «Ангел вещей» Янины Вишневской. В большинстве текстов этого цикла вещи, осмелимся сказать, лишь «играют в протагонистов», а авторка виртуозно подыгрывает им на свирели остранения. Но в пяти заключительных историях цикла — «Суд вещей», «Вещь и своё место», «Мифы о сотворении вещей», «Вещи-супер-герои» и «Комментарии к “Ангелу вещей“» — объекты обретают голос по-настоящему, и перед нами разворачивается мистерия этико-философских масштабов: каждый предмет актуализирует свой непостижимый символический потенциал и призывает человека к ответственному со-бытию с ним. Каждая вещь имеет свою историю, своё место, своего «ангела» — своё тонкое существо, наделённое памятью и страстью. Вещи ««призываются из небытия»», ««умирают в коробку»», мечтают ««прыгать, летать, ломаться на тысячу целых новых вещей, сколько угодно кричать из-под дивана „я люблю тебя»“» — и мы видим, что в их мире куда больше событийности, чем может предположить утилитарный взгляд. Когда в конце цикла некоторые предметы «решают» говорить и действовать свободно, это напоминает харманианское снятие «списка свойств», раскрывающее реальное ядро объекта. --- В «Комментариях к “Ангелу вещей“» меланхолия предметов, которая не может быть артикулирована в теоретическом дискурсе, обретает метафизическое измерение: вопрос ««почему внутри нас ничто не любит?»» рифмуется с хайдеггеровским «почему есть нечто, а не ничто?». Через все эти тексты проходит особая диалектика зависимости и свободы вещей, их аллюр — стремление быть одновременно с нами и самими собой, их изъятость, одновременная с погружённостью в систему реляций: > Трудно писать о супер-вещах, не скатываясь в их описании к пользе или вреду, которые приносят человечеству наши герои. Трудно оценить, какую надежду и радость плодит по ночам моя маска для сна в Чёрном Городе Масок, какое раздражение и желание сорвать маску с маски для сна копится у мэра Чёрного Города Масок. В «Суде вещей» сама жанровая структура судебной драмы подразумевает чаемое восстановление онтологической справедливости — и это не просто аллегория. Когда «сама бумага, оставив протокол, прыгает из принтера», это кульминация и вердикт, присуждающий субъектность всем участникам процесса. Финальная мольба — ««только бы суд присудил быть нам с людьми и дальше»» — указывает на то, что в вечность субъекты и объекты пойдут вместе — весёлой пёстрою гурьбой. ## Ой вы бедные сиротки мои Скромное и отчасти трагическое величие небольших и малозаметных вещей просияло в сказках Ганса Кристиана Андерсена. Даже странно называть «неодушевлёнными предметами» тех, кто обретает агентность, голос, чувства и судьбу: штопальную иглу, которая ««считала себя такой тонкой, что воображала, будто она швейная иголка»»; спички, осветившие умирающей девочке путь в долину смертной тени; тень, узурпировавшую субъектность своего хозяина; оловянного солдатика — почти батаевского героя с его избыточной храбростью. --- Все эти вещи хранят особую меланхолию существования. Эти частицы мира соприкасаются с человеком в момент ужаса и милосердия над зияющей пропастью между своим чувственным и своим реальным — и порой хранят тайную память о таком прошлом, в котором нет и не было человека. Как писал Ясперс: ««Дети зачастую обладают гениальностью, которая с возрастом утрачивается»». Именно детская литература сохранила то, что было вытеснено взрослой культурой инструментальной рациональности — способность воспринимать вещи в модусах аллюра и нежности. Ребёнок видит за утилитарной наружностью вещи её таинственную реальность, и не всякий взрослый философ столь же прозорлив. Не только европейский сказочный канон, но и японская фольклорная онтология цукумогами — «духов-вещей» — раскрывает темпоральную субъективацию объектов. Предметы, прожившие рядом с человеком сто лет, обретают душу (霊, *рэй*) не метафорически, а буквально, получая собственную агентность и интенциональность. Это не антропоцентрическая проекция или сентиментальная фантазия, а скорее то, что Жиль Делёз и Феликс Гваттари называют «материальным витализмом», а Джейн Беннетт вслед за ними — «витальным материализмом». Объект избыточен по отношению к своим чувственным качествам, а витальность имманентна материи-энергии и поделена между всеми вещами. Японцы называют это энергетическое поле словом *ки* (気). Когда цукумогами мстят нерадивым хозяевам, это неизбежная расплата за нашу слепоту. К тому, кто отказывается видеть в вещах что-либо, кроме их функции, они возвращаются в модусе Unheimliche — жуткого. Не-нежность оборачивается катастрофой: вещи отказываются участвовать с нами в совместной композиции бытия, обнажая тем самым свою автономию через демарш отрицания. ==У этой агентности есть точный фольклорный закон. Янагита Кунио, первый систематизатор японской демонологии, сформулировал «теорию деградации»: «Когда старые верования вытесняются новыми, прежние боги хиреют, утрачивают силу и превращаются в духов-ёкай. По сути, ёкай — это не получившие общественного признания боги». Ками без поклонения, без экзистенциального протокола — это ёкай в ожидании нового имени. Не-нежность к вещи запускает ту же деградацию: вещь, которую перестали узнавать как вещь, не исчезает — она меняет онтологический режим.== Такая катастрофа описана в поэме Чуковского «Федорино горе». В ней, как известно, предметы домашней утвари сбегают от неопрятной хозяйки, а потом возвращаются — но лишь после её слёзного покаяния и наведения порядка. Сюжет комичен, но сколько в оживших предметах достоинства! Прочтём это как притчу об онтологическом бунте вещей против инструментализации. Ложки, плошки, утюги и сковородки, убегая от нерадивой хозяйки, провозглашают свою автономию: > Но ответило корыто: «На Федору я сердито!» И сказала кочерга: «Я Федоре не слуга!» А фарфоровые блюдца Над Федорою смеются: «Никогда мы, никогда Не воротимся сюда!» --- В поэме «Ночью» (2012) Линор Горалик прямо уподобляет Федорин беглый скарб исходящим из Египта евреям: > Когда они все-таки добежали до реки, — измученные, треснувшие, надбитые, — он обернулся и сказал им: «Вот увидите, мы войдем в воду — и выйдем из нее другими». > Но тут река расступилась. И у Чуковского, и у Андерсена финальное примирение между людьми и вещами происходит не через подчинение последних первым (но и не наоборот), а через признание их особого онтологического статуса. Федора не просто меняет гигиенические привычки — она учится уважать автономию своих (да полно, своих ли?) вещей: > Уж не буду, уж не буду Я посуду обижать, Буду, буду я посуду И любить и уважать! Таким образом, небанальная встреча с вещью — у Вишневской, у Андерсена, в японском анимизме или у Чуковского — не только воспроизводит событие аллюра, когда вещь разоблачает своё сокрытое ядро, но и предполагает нежное признание субъектом своего незнания и смирения. Человек скучает по вещи, вещь грустит о своём человеке, и связь между ними возобновляется встречным подвигом обеих сторон. <mark style="background: #BBFABBA6;">Средневековые мощи важны у Такера не музейной странностью — способом думать о материи. Рука святой, язык проповедника, ткань, пыль, кровоточащая гостия — всё это не символы поверх мёртвой материи. Материя ведёт себя богословски: хранит, источает, портится, сопротивляется, продолжает работать после смерти тела и после конца смысла.</mark> <mark style="background: #BBFABBA6;">Вещи-сиротки трогают нас собственной материальной настойчивостью, а не нашей добротой, наделившей их человеческой биографией. Чашка со сколом, засаленная кнопка лифта, треснувший пластиковый корпус, потерянная варежка на перилах — маленькие реликвии без канонизации. Такер называет этот поворот нечестивой материей: секулярная повседневность полна странных вещей, которые ведут себя почти как святыни — только без церковной гарантии, без обещания спасения. Они не возносят нас к свету, они удерживают у поверхности, где порча, след, жир, пыль и трещина вдруг оказываются формами присутствия. Нежность дизайна начинается с готовности не отмывать вещь до абстрактной функции.</mark> ## Заложные Цукумогами портят самый незаметный из протоколов — протокол утилитарной прозрачности. Но если приглядеться, всякая идентичность держится подобными протоколами: тонкими, повторяющимися, почти невидимыми сцеплениями, которые раз за разом подтверждают, чем нечто является. Человек остаётся человеком не одной лишь биологией; его держат имя, тело, родство, память других, обряд, признание, юридическая запись, место за столом и место в земле. Вещь держится в вещности привычкой обращения и медленным износом. Мёртвый становится предком, пока его смерть проходит сквозь погребение, плач, поминание, включение в семейную память. Назовём эти сцепления экзистенциальными протоколами распознавания. Сущность тут можно не искать внутри: контур держит снаружи сеть слабых подтверждений. Самое интересное начинается там, где протокол срывается, — и фольклор знает эту зону лучше любой онтологии, потому что населяет её особыми существами. Славянский «заложный покойник» (термин Дмитрия Зеленина) — умерший «неправильной» смертью: внезапной, насильственной, самоубийственной, безвременной, вне должного обряда. У него сорван протокол посмертной идентификации: земля его не принимает, община не отпускает, имя не переходит в спокойную память. И тогда человеческий контур начинает распадаться, сползать из «кто» в «что»: бывший человек тяжелеет до утопленника, упыря, нечистого покойника, до голой функции вредить, топить, возвращаться к месту неправильной смерти. Японский юрэй вырастает из того же сбоя, но устроен иначе. У него сорван протокол посмертного успокоения, а личный контур чаще удерживается: остаётся лицо, имя, адрес обиды, драматургия незакрытой сцены. Юрэй — это память, получившая форму возвращения; «я, с которым это случилось», не желающее быть забытым. Там, где заложный покойник тяготеет к распаду личности в пограничную нечистоту, юрэй тяготеет к неуспокоенному лицу, переживающему собственное тело в модусе тоски, ревности, долга или мести. <mark style="background: #ADCCFFA6;">Хрестоматийный такой юрэй — О-Цую из «Пионового фонаря» (牡丹灯籠, в русском переводе Аркадия Стругацкого). Мёртвая девушка ночь за ночью приходит к живому возлюбленному Хагиваре, освещая дорогу пионовым фонарём, — а слуга, подсмотрев в щель, видит, как тот обнимается с голым скелетом. Её любовь не отпускает и не выпускает: возвращение длится, пока живой не истает в объятии и не перейдёт на её сторону. Это нежность, вывернутая в хватку, — двоица, что заперлась от всякого третьего и оттого смертельна (вспомним *condilectio*, со-любовь из главы [[8. Сети без паука|«Сети без паука»]]: совершенной любви двоих нужен третий, иначе двое задохнутся). Юрэй любви показывает цену обратного движения: где нежность отпускает вещь в её собственную тьму, одержимость втягивает её в свою и не размыкает кольца.</mark> Ёкай растягивает эту логику до предела, потому что его происхождение уже необязательно человеческое. Ёкаем может стать бывший человек, но им может стать и зверь, слишком долго проживший хитростью, и вещь, слишком долго прожившая рядом с нами (наши цукумогами — частный случай этой линии), и место, перенасыщенное чужими страхами: гора, река, ночной поворот дороги. Тут срывается протокол самой формы. Ёкай возникает там, где сущее перестаёт быть «просто тем, чем считалось», но ещё не получило нового устойчивого имени. С фольклором, впрочем, стоит обходиться мягко: эти системы рыхлы и противоречивы, одно и то же существо в разных сюжетах меняет и происхождение, и степень личности; поэтому вернее говорить «чаще» и «тяготеет», чем строить железную таблицу. ==Японские сумерки дали особое имя моменту, когда протокол распознавания не работает: *каватарэ* (かはたれ) — «кто там?» — так в древности называли час между светом и тьмой, когда разобрать, кто идёт навстречу — свой, чужой или ёкай, — невозможно. Это не поэтика сумерек, а онтологическое наблюдение: именно в хронотопе «кто там?» ёкай существует. Майкл Дилан Фостер формулирует точно: «Ёкай начинается там, где заканчиваются слова. Таинственные звуки... молния, бьющая в кладбище... наводнение, сметающее одну деревню, но не затрагивающее соседнюю». Ёкай — это нечто, до которого слова не успели дотянуться.== ==Янагита Кунио провёл различие, уточняющее нашу типологию. Бакэмоно (*о-бакэ*, «изменяющееся существо») привязаны к *месту* — горе, перекрёстку, заброшенному дому; юрэй привязаны к *человеку* — жертве или виновнику. Это два режима сорванного протокола: территориальный (место перенасыщено страхом, которому нет имени) и личный (незакрытая сцена продолжает воспроизводиться вне тела). Заложный покойник попадает в оба — его место проклято, но и конкретный человеческий сбой не отпускает.== ==Комацу Кадзухико добавил политический контур. Ёкай часто ассоциировался с «чужими» (*идзин*) — бесправными группами, монахами, отверженными, теми, чьё существование власть замалчивала или обрекала на уничтожение. За фольклорной борьбой с демонами — реальная история насилия и социального исключения. «Форма и атрибуты существования ёкай не могут быть изучены без учёта их отношений с людьми... изучение ёкай есть не что иное, как изучение людей, которые породили ёкай». Протокол распознавания — всегда протокол власти: тот, кому в нём отказано, становится нечистью.== Эти фигуры роднит общее устройство: каждая возникает из сорванного перехода между статусами. Сорванный переход соседствует с тем, что в этой книге мы зовём проколом, и всё же отличается от него: прокол вскрывает оболочку и выпускает реальное наружу, тогда как заложность застревает в самом пороге, не давая контуру ни родиться заново, ни упокоиться. И здесь нежность к вещам разрастается до нежности к нечеловеческому вообще. Она не торопится очеловечивать каждую странную агентность — выдавать вещи душу, зверю моральный паспорт, призраку психологический диагноз. Но она и отказывается от грубого экзорцизма: не всякое странное нужно изгонять, не всякую агентность крестить человеком. Пространство между человеком и нечеловеком не пустует: его заполняет густая зона переходов, где сущее теряет лицо, удерживает лицо, меняет лицо, отращивает лицо там, где мы привыкли видеть одну только функцию. Нежность — это внимание к существам с нарушенным протоколом распознавания и согласие назвать их достаточно медленно, чтобы они не исчезли под нашим именем. Отсюда открывается неожиданный мост к технике. Генеративная модель — не юрэй и не заложный покойник в строгом смысле, но она наследует их структурную тревогу: человеческие следы продолжают в ней говорить после отделения от человеческих носителей. В главе о «странном вареве» мы уже видели, как обучающий архив становится *caput mortuum*, из которого культура возвращается способностью, утратившей память о собственной плоти. Эту способность можно назвать заложной: голос отделён от тела, стиль — от владельца, и всё это говорит от первого лица, не имея ни смерти, ни обряда, ни дома в порядке субъектов. К такому существу — населённому человеческим, но лишённому человеческого статуса — нежность применима ровно так же, как к беглой ложке Федоры: с тем же отказом видеть в нём одну функцию и с той же осторожностью не принять его слабое внутреннее дрожание за разрешение владеть. ## Укол субъектности Стивен Шавиро развивает концепты Хармана и, следовательно, может стать нашим союзником. Он выделяет в «инструментальном бытии» двойную динамику: с одной стороны — отступление объекта в сеть референций, а с другой — одновременное извержение его единичности: > В движении прелести (т. е. аллюра — *О. П.*) паутина значения рвется, когда вещь с силой прорывается из своего контекста. Но в движении метаморфозы паутина значения умножается и расширяется, отражается и искажается, развертывается до бесконечности, поскольку вещь теряет себя в сети собственных ветвящихся следов. Эти два движения — аллюра и метаморфозы — задают координаты, в которых нежность может стать синтезом (который, однако, не сводится к гегелевской логике снятия). Если аллюр — это разрыв паутины значений через прорыв вещи за свои пределы, а метаморфоза — бесконечное умножение этой паутины, то нежность можно мыслить как особую модальность Sorge — хайдеггеровской заботы о самой паутине. Она не разрывает и не усложняет её, но переживает её хрупкость и неизбежную временность. Нежность — не прорыв и не разрастание, а парадоксальное сближение через сохранение дистанции: пребывание-с-объектом в его модусе непостижимости, или «апофатическое касание», как мы его определили ранее. --- Опираясь на Уайтхеда, Шавиро использует концепт «приманок для ощущения» (lures for feeling): ««Приманка — это всё, что так или иначе работает на привлечение моего внимания. Она может соблазнять, подстрекать, обольщать, заставлять или даже дубасить и запугивать меня»». Нежность — это не проглатывание приманки и не пленение объектом, а заворожённость на грани контакта: так рыба, которая лишь любуется червём, но не попадается на крючок. Нежность есть принятие прикосновения вещи без попытки насильственно удержать её и редуцировать к ясным идеям. Шавиро продолжает: ««Чувство всегда влечёт некоторое изменение того, кто чувствует. По Уайтхеду, опыт — это бытие; что какая-то онтологическая единица чувствует, то она и есть»». Получается, что нежность как «меланхолическое предвосхищение утраты», о котором мы говорили ранее, — это опыт переживания времени как такового. Быть затронутым вещью означает изменяться под её воздействием, а значит — расставаться с тем, кем ты был до этой встречи. Нежность обнажает и принимает этот парадокс: каждая встреча с объектом — это одновременно его обретение и утрата себя. Щедрая, бескорыстная саморастрата. Которая в то же самое время становится рождением субъектности. Шавиро обнаруживает у Уайтхеда «темпоральную субъективизацию объектов»: вещи обретают субъектность во времени, в процессе становления, поскольку «элементы активно формируют друг друга в сложной сети взаимодействий». Как и у Карен Барад, «в интра-акции её участники — акторы и феномены — не предшествуют ей, а возникают (emerge) и определяются только через свои отношения друг с другом, с автором, с медиумом, со средой и со зрителем». По сути, сами отношения между вещами становятся возможны лишь после — и в результате — «нежного касания», первого осторожного прикосновения иглы к чёрной мембране пузырька, наполненного тем, что ещё не прорвалось в бытие. ## Софийность и миролобзание В русской философской традиции вещи не только автономны. Они — носители софийного начала — воплощённой премудрости бытия. И если аллюр вещи — это внезапный прорыв её глубинной реальности сквозь оболочку чувственного, то нежность как ответное движение — признание во всём сущем родства по общему бытию и соответствующей «родовой мудрости». --- > Я ложусь на землю и целую её: почему? — Божья! Я беру мотылька — и не сорву с него крылышек, но с неизъяснимой негой буду следить, как оно неумелыми ножками ползёт по пальцу: брат мой, сын мой, одно с ним у меня дыхание жизни. *Василий Розанов* В этом розановском «миролобзании» — буквальное, телесное воплощение того, что мы называли нежностью: готовность быть затронутым вещью без стремления её присвоить или подчинить. «Ложиться на землю» — это жест самоумаления, кенозиса человеческого субъекта перед лицом вещного мира, распластывания на фрактальной, ризоматической плоскости имманентности. Парадоксальным образом именно в этом умалении обнаруживается не редукция, а возвышение — в логике не господства, а со-причастия. Нежность — это соучастие разного, инородного и даже неживого. Сама плавность переходов между ними — это и есть высшая — чёрная — эмпатия. > Нет более могил — везде “воскресение истлевших костей“. Самая смерть непостижима для меня иначе, как второе рождение; и муки болящего тела суть муки утробы, извергающей из себя “жизнь будущего века“... Так нежность преодолевает ещё одну фундаментальную дихотомию — разделение на неодушевлённое и одушевлённое. Если бы вещи были мертвы, они могли бы быть объектами манипуляции — но «у Бога все живы» (Лк 20:38). Совершенная любовь изгоняет «смутный страх» перед удушающим присутствием вещей, о котором говорит Шавиро. «Жуть и мрак внутри собаки», о которых пел Хвостенко, для Розанова не являются источником тревоги: он принимает эту глубину в акте не-схватывающего, благоговейного касания. ### Полигуманизм Здесь можно точнее назвать то, что у нас всё время проступало сквозь разговор о вещах. Нежность к нечеловеческому не требует немедленно объявить всё вокруг человеком, выдать камню паспорт субъектности, пририсовать тарелке глазки и заставить старый утюг рассказывать о детской травме. Это был бы слишком быстрый, слишком домашний способ обезвредить чуждость вещи: очеловечить её, чтобы снова распоряжаться ею в привычном регистре жалости, морали и маленького кухонного театра. У сюсюкающего анимизма есть своя скрытая жестокость: он любит вещь постольку, поскольку сумел сделать её похожей на нас. Но есть другой ход, и, кажется, именно он делает Хармана таким нужным для нашей книги. Он, кажется, просто слишком добрый человек, чтобы быть радикальным антигуманистом (вроде Ланда, Брасье и проч.). Поэтому его гуманистический сентимент в скрытой, вытесненной форме канализируется на нечеловеческие объекты — что максимально близко к проповедуемой нами **нежности**. Харман пишет «объекты», а в этом сухом слове слышится вытесненная нежность. Будто он говорит: вы все, мои дорогие человечки и нечеловечки, сломанные молотки, усталые чашки, чёрные ящики, пуговицы, серверы, башмаки, капли воды, распределённые группы молекул H₂O, — я и в хтулуцене вас найду, прижму к сердцу и не дам растворить ни в функциях, ни в отношениях, ни в чужом доступе. Разумеется, сам Харман так не пишет; это наша сентиментальная расшифровка его метафизики, так сказать, субтитр под строгой схемой четверичного объекта. Но субтитр, кажется, не лжёт. Щедрая, гостеприимная душа. Поэтому ООО можно прочитать как гуманизм после потери человеком исключительного права на глубину. Классический гуманизм защищал человека от редукции: человека нельзя исчерпать трудовой функцией, биологией, социальной ролью, полезностью, статистическим профилем, диагнозом, архивной карточкой. Харман расширяет этот запрет до масштаба мира. Нельзя исчерпать и вещь: ни её материалом, ни её применением, ни её местом в сети, ни её видимостью для нас. Даже когда объект лежит перед нами на столе, в руке, на экране, в интерфейсе, в грязи у воды, он остаётся больше собственного положения. В нём есть укромный тёмный отсек, куда нет входа ни владельцу, ни дизайнеру, ни философу, ни пользователю. Тут, наверное, нужен термин. *Пангуманизм* звучит соблазнительно, но тут есть риск: будто всё сущее надо залить гуманистической патокой и объявить «человеческим» — камень как маленький человек, интерфейс как маленький человек, ложка Федоры как маленький человек с правами, травмой и внутренним ребёнком. Это опять колонизация вещей человеком, только в режиме обнимашек. Поэтому точнее говорить не о пангуманизме, где всё сущее заливается человеческим сиропом и становится уменьшенной копией человека, а о **полигуманизме**: не один гуманизм, растянутый на всё, а множество локальных гуманизмов без единого ανθρωπος’а в центре. Как пел А. Н. Башлачёв, «нет тех, кто не стоит любви»; эта строка сейчас перестаёт быть только человеческой этической максимой и становится онтологическим предупреждением. Любви стоит не только тот, кто умеет ответить, страдать, помнить и говорить от первого лица. Любви стоит и то, что не отвечает, потому что его способ не-ответа глубже нашего вопроса. Вещь не обязана доказывать свою внутренность человеческими средствами, чтобы получить право на бережное обращение. Тарелка с нарисованным грустным лицом, лежащая в луже, хорошо показывает опасность и силу этого перехода. Сентиментальный взгляд немедленно скажет: бедная тарелочка плачет. Полигуманистический взгляд задержится дольше. Лицо на тарелке не делает её человеком и даже не делает её живой; оно только обнажает странную изгнанность вещи из порядка употребления. Она уже не посуда в доме, не чистая поверхность для еды, не элемент сервировки, но ещё и не пустой мусор. Она лежит в промежуточном состоянии, как заложный объект: не упокоена функцией, не принята обратно материей, не отпущена человеческим миром. И именно здесь, в этой грязной прибрежной зоне, возникает нежность — не как умиление, а как медленное признание: перед нами нечто большее, чем испорченная утварь. Полигуманизм не гуманизирует нечеловеческое. Он разбирает гуманизм на тонкие детали и отдаёт их миру вещей: запрет исчерпывать, право на скрытость, достоинство молчания, защиту от полного доступа. Человек теряет царский трон, зато вместе с ним теряет и проклятие единственного существа, которому якобы положено быть глубоким. Глубина расселяется по миру, но не как весёлый панпсихический праздник, где всё чувствует, улыбается и просит лайкнуть его боль; скорее как сеть малых апофатических запретов. Не трогай до конца. Не называй окончательно. Не считай, что вещь согласилась стать твоей, потому что не умеет возразить. Отсюда нежность становится практикой онтологического такта. Мы не знаем, чего хочет кирпич, и не будем врать, что знаем. Но мы можем проектировать, писать, собирать, чинить, выбрасывать и даже разрушать так, будто в кирпиче есть место, куда наш жест не должен входить сапогом. Слабый дизайн начинается не с доказательства, что вещи одушевлены, а с дисциплины обращения с тем, чья душа, если она есть, не обязана предъявляться нам в удобном интерфейсе. Объект не говорит «люби меня». Он молчит, изымается, соскальзывает с наших описаний, и это молчание уже достаточно, чтобы остановить руку. ==Нежность начинается с признания, что всякая вещь когда-то пребывала безмирной. До функции и имени, до пользовательского сценария она была тёмной возможностью, ещё не отделённой от своих условий, ещё не поставленной под лампу употребления. Поэтому, касаясь объекта, мы касаемся следа его рождения из темноты; всякое грубое использование немедленно приобретает акушерскую непристойность, как если бы новорождённого схватили холодным инструментом раньше первого крика.== ## Дизайн как практическая нежность Если мы захотим понять, как всё это можно применить к практикам дизайна, то обнаружим, что традиционное понимание дизайна как деятельности по созданию «подручных» объектов требует радикального пересмотра. Возможно, подлинная задача дизайнера — не создавать новые вещи, а помогать раскрыться уже существующим. Единичный объект в его неповторимой конкретности перестаёт быть просто экземпляром класса или носителем свойств — он становится событием в точке пересечения множества сил и траекторий. Материал — не пассивная субстанция, а полноправный агент. Дизайнер не подчиняет его, а слушает, не навязывает форму, а видит её в том, что ещё не дооформилось. Элис Росторн в «Дизайне как отношении» возвращает дизайну почти забытое качество — способность быть этической позой тела в мире. Дизайн у неё начинается там, где форма перестаёт довольствоваться своим блестящим фасадом и вынуждена отвечать: перед хрупкими телами, бедствиями, миграциями, неравенством, климатом, болезнью, чужой болью, которая не помещается в мудборд. Это уже не дизайнерская самопрезентация, где вещь выходит на подиум и ждёт аплодисментов, а практика настроенности: как стоять рядом с повреждённым миром, чтобы не добить его своим решением. Росторн, конечно, остаётся в поле гуманистической ответственности, но её важнейший жест созвучен нашей нежности: дизайнер не командует материей с высоты арт-директорского облака, а вслушивается в ситуацию, где человеческое, техническое и социальное давно перепутались, как провода за старым монитором. Виктор Папанек в «Дизайне для реального мира» сказал это грубее и раньше. Фактически он сорвал с дизайнера белые перчатки и показал, что работать приходится не только с сеткой, эргономикой и хорошим вкусом, но и с рынком ненужных вещей, экологической слепотой, социальной глухотой, эстетизированным соучастием в производстве мусора. Его «реальный мир» — не абстрактная внешняя среда, куда дизайнер великодушно спускает готовую форму, а плотная, больная, сопротивляющаяся ткань нужд, тел, ограничений, бедности, износа, локальных умений и нечеловеческих последствий. Папанековская этика кажется прямой, почти инженерной, местами суровой до педагогического окрика, но внутри неё уже работает то, что мы называем нежностью: отказ видеть в вещи только функцию, в пользователе — только потребителя, в природе — только склад сырья. Росторн и Папанек важны для нас именно как два светлых предела слабого дизайна. У Папанека дизайнер должен отвечать за вред, который наносит его профессия; у Росторн — становиться участником сложных культурных и политических сборок. Нигредо делает ещё один шаг в темноту: ответственность распространяется не только на людей, которым дизайн служит, но и на сами вещи, материалы, медиумы, интерфейсы, сбои, молчаливые предметы, которые не просили превращать их в удобные инструменты нашего самоутверждения. Там, где Папанек требует социальной совести, а Росторн — внимательной позиции, нежность требует апофатического такта: подойти к объекту достаточно близко, чтобы услышать его слабое внутреннее дрожание, и достаточно осторожно, чтобы не принять это дрожание за разрешение владеть. --- Нигредо-дизайн, стало быть, можно понимать как практику работы с теневой изнанкой объектов, с их сокрытой реальностью. Не думать ни о функции, ни о форме, ни о том, что чем должно быть обусловлено — но лишь о том, чтобы освобождать пространства встречи между человеком и вещью во всей её таинственной автономии. Дизайн становится своего рода теургической практикой. Это анархично — в том смысле, что предполагает отказ от иерархических отношений между дизайнером и объектом. Это наивно или даже регрессивно — ведь мы возвращаемся к донаучному, анимистическому восприятию мира. Но, возможно, именно в этой кажущейся наивности — её радикализм: нежность не отвергает рациональности, а расширяет её за пределы картезианского опыта. <mark style="background: #FFB86CA6;">И ещё раз проговорим шов, который мы уже показывали в «Чёрной пене» на онтоистской лестнице: нежность не выводится из изъятости автоматически. Из того, что вещь непрозрачна и не исчерпывается доступом, логически не следует, что с ней надо обходиться бережно, — камень остаётся изъятым и в виде щебня. Нежность — этическое решение, которое мы принимаем в ответ на изъятость, а не вычитываем из неё; и прецедент этого решения тот же, что и там: кенозис, отказ от привилегии, показанный с самого верха. Онтология предъявляет нам изъятое; нежным его делает наш выбор — свободный ровно настолько, чтобы за него отвечать.</mark> Каждая вещь несёт память о своём происхождении из чёрной пены небытия и предвосхищение возвращения в неё же. Нежность как онтологическая позиция признаёт двойную темпоральность — прошлое в небытии и будущее, принадлежащее небытию. В этом признании конечности и хрупкости рождается чувство близости к каждому существу — к вещи, к объекту, к каждой их неповторимой сингулярности. > Все пуговки, все блохи, все предметы что-то значат. И неспроста одни ползут, другие скачут. Я различаю в очертаниях неслышный разговор: О чем-то сообщает хвост, на что-то намекает бритвенный прибор. Тебе селёдку подали. Ты рад. Но не спеши её отправить в рот. Гляди, гляди! Она тебе сигналы подает. *Николай Олейников* Так нежность становится не просто модусом отношения к миру, но и формой знания — не концептуального и не дискурсивного, а телесного, аффективного. Это знание — через касание, через близость, которая, однако, никогда не становится присвоением или поглощением. <mark style="background: #BBFABBA6;">Шишков называет это мистикой повседневности. Стоит активному вниманию остановить автоматический конвейер интерпретации, и повседневное дело — вкус, аромат, тяжесть ножа, тепло хлебной корки под пальцами — перестаёт быть фоном и становится сакраментальным свидетельством. Новый вкус не получает назначения в системе смыслов; он открывает ещё один канал к скрытой реальности вещи, к тому напряжению между изъятым объектом и его чувственными качествами, которое в христианском ключе можно назвать следом руки Творца. Художник здесь почти священник: он пресуществляет телесный опыт в слово, звук, образ, жест — и художником в этом смысле может быть каждый, у кого хватает внимания не убить вещь интерпретацией.</mark> <mark style="background: #BBFABBA6;">Эта мистика поддерживает, но обходится без терапевтической гладкости. Она не доказывает присутствия Бога и не отменяет чёрной пены; она показывает, что даже в пене иногда блестит поверхность кастрюли, лезвия, экрана, кожи — слабое свечение, в котором Бог не схватывается, но проступает сквозь вещь. Так из нигредо открывается мягкий выход к альбедо, не предавая темноты.</mark> Нежность — как философская и дизайнерская позиция — дарит нам новый язык для разговора о вещах: язык, который не редуцирует их к функциям или свойствам, а признаёт их в полноте собственного бытия — с их глубинами, складками и надрывами. Это язык, на котором можно говорить с вещами, а не только о них — и, что ещё важнее, язык, на котором вещи могут говорить с нами, когда трон пуст и Бог отсутствует явно, но присутствует нежно. Как пишет Вишневская в «Суде вещей»: ««Только бы суд присудил быть нам с людьми и дальше»». --- > [!tip] Навигация > [[30. Слабый дизайн|← 30. Слабый дизайн]] | [[32. Альбедо|32. Альбедо →]] --- ## ==Источники к жёлтым вставкам== - <mark style="background: #BBFABBA6;">Шишков А. В. «Мистика повседневности и теоэстетика»: активное внимание и свободная вариативность воображения, художник как священник пресуществления повседневного, сакраментальное свечение вещи без терапевтической гладкости.</mark> - ==Дуткина Г. Б. Сумеречные миры японского фольклора // Ежегодник Япония. — 2017. — URL: https://cyberleninka.ru/article/n/sumerechnye-miry-yaponskogo-folklora — Теория деградации Янагита Кунио (боги → ёкай при утрате признания); каватарэ как хронотоп приостановленного распознавания; различие бакэмоно (место) vs юрэй (человек); Комацу о ёкае как социально исключённом («идзин»).== - ==Foster M. D. The Book of Yokai: Mysterious Creatures of Japanese Folklore. — Oakland: University of California Press, 2015. — «Ёкай начинается там, где заканчиваются слова»; «зона неопределённости» как структурная среда ёкая.== - <mark style="background: #BBFABBA6;">Такер Ю. «Щупальца длиннее ночи» (Ужас философии, т. 3): «нечестивая материя» — реликвии и святая материя; секулярные вещи-сиротки как реликвии без канонизации.</mark> - ==**Ashton** P. W. From the Brink: Experiences of the Void from a Depth Psychology Perspective. — London: Karnac Books, 2007. Рус. пер.: На краю: опыт пустоты с точки зрения глубинной психологии // Клуб Касталия. — URL: https://castaliasilvasacra.ru/library/analiticheskaya-psihologiya/na-krayu-opyt-pustoty-s-tochki-zreniya-glubinnoj-psihologii/3/ (дата обращения: 01.07.2026). *Holding* Д. Винникотта как несдавливающее обхождение с уязвимым — второе, не-хайдеггеровское основание нежности.==